Faut-il être femme pour philosopher ? par Vanina Mozziconacci , le 1er septembre

 SOURCE . https://laviedesidees.fr/Faut-il-etre-femme-pour-philosopher.html

L’ajout récent, et controversé, de femmes dans le programme de terminale invite à réfléchir sur l’invisibilisation des femmes dans le champ de la philosophie. La barbe fait-elle le philosophe ? Et si c’était l’inverse ?

Introduction : (op)pressions épistémique, symbolique et politique

Dans un article du Figaro de juin 2019 qui revient sur l’élargissement de la liste des auteur.e.s du programme de philosophie de Terminale

lié à la réforme du baccalauréat 2021, on apprend que cette évolution « fait polémique ». La liste est passée de 57 à 83 auteur.e.s (et non de 12 à 55 comme le dit l’article), sans compter les présocratiques ; elle contient désormais plus d’une femme, puisque Hannah Arendt côtoie à présent Simone de Beauvoir, Simone Weil, Jeanne Hersch, Iris Murdoch et Elizabeth Anscombe. Ont également été ajoutés des auteurs dits « non occidentaux » comme Avicenne ou Zhuangzi. Le journaliste constate lapidairement qu’il s’est agi « de faire plaisir à tout le monde », et se fait le porte-voix des critiques du président de l’APPEP (Association des professeurs de philosophie de l’enseignement public), Nicolas Franck, qui voit dans cet allongement un « gadget ». Celui-ci semble surtout sceptique à l’endroit des auteurs non occidentaux, et affirme que pour les étudier, « il faut avoir atteint une technicité qu’un élève n’a pas en terminale », l’enjeu étant « nul pour le bac, car ces auteurs ne seront jamais étudiés par quiconque, mais il a sans doute fallu répondre à une pression symbolique ou politique ».

À ces remarques, je réponds par quelques interrogations. Des auteurs comme Plotin, Anselme de Canterbury, Giambattista Vico ou Edmund Husserl – présents, je le rappelle, dans l’ « ancienne » liste – n’étaient-ils pas des auteurs « techniques » (et peu étudiés en classe, soyons honnêtes) ? Et s’il faut répondre par l’affirmative, ne peut-on pas envisager que la pédagogie et la didactique consistent précisément à rendre accessibles des concepts et des pensées qui semblent d’abord inaccessibles ? On est aussi en droit de se demander si la liste telle qu’elle existait, en tant qu’elle reflétait celle d’une tradition de l’histoire de la philosophie, était autre chose qu’une « pression symbolique ou politique ».

Que les défenseurs de l’ancienne liste se rassurent toutefois : on sait bien qu’une telle pression pour intégrer des auteur.e.s minoritaires est nécessaire, mais qu’elle reste insuffisante, de même que la parité formelle est souvent loin de refléter une parité réelle de participation. L’imperturbabilité semble d’autant plus de mise si on suit l’analyse menée par Geneviève Guilpain dans son article portant sur les professeur.e.s de philosophie qui abordent l’égalité des sexes dans leurs cours malgré « l’omerta relative au genre qui pèse sur la philosophie enseignée en France » (2018, p.90). Son hypothèse est qu’une telle omerta s’explique en partie par le rapport des professeur.e.s de philosophie français.es à leur institution : une certaine indifférence qui « s’accommode du plus grand conservatisme » et qui les rend « circonspects à l’égard de tout changement en profondeur » (ibid.). Franck a donc probablement raison sur un point : la liste n’étant pas positivement contraignante et l’exhaustivité n’étant ni possible ni souhaitable, il y a fort à parier qu’un nombre important d’enseignements en philosophie resteront ethno- et androcentrés.

D’un point de vue féministe, ces quelques ajouts dans une liste constituent donc une solution dérisoire et tardive, c’est pourquoi il me semble nécessaire de réfléchir à des phénomènes qui se produisent en amont, comme les différentes formes de décrédibilisation et d’invisibilisation des voix des femmes dans le champ de la philosophie : ainsi que le rappelait une récente tribune, beaucoup ne sont pas tant des auteures « mineures » que des auteures « minorées ». On peut avancer que les femmes, en philosophie (également), souffrent d’une « identité épistémologiquement défavorisée », autrement dit, de théories et de pratiques philosophiques qui ne sont pas démocratiques en tant qu’elles « maintiennent des critères de crédibilité qui avantagent des groupes privilégiés », pour reprendre Nancy Tuana (citée par Kristie Dotson, 2018, p. 19). Y aurait-il des styles plus ou moins philosophiquement crédibles ? La capacité des dominant.e.s à comprendre les paroles des dominé.e.s (à les percevoir autrement que comme un « bruit » [Rochefort, 1971]) est aussi un enjeu philosophique, puisqu’il s’agit de reconnaître un logos et non seulement une phônè [Rancière, 1995]). Dire sans être entendu.e est une malédiction de minoritaire

. Si les subalternes peuvent philosopher, ce n’est peut-être pas suivant les canons de la Philosophie avec une majuscule. Auraient-elles un style philosophique « Autre » ? Je souhaite suivre cette hypothèse et la pousser un cran plus loin. Les autrices de l’introduction du dossier « Philosopher en féministes » de la revue Recherches féministes en 2018 se demandent « Faut-il être un vieil homme blanc pour philosopher ? » Je vois quant à moi un intérêt heuristique à prendre au sérieux son pendant symétrique provocateur et improbable : « Faut-il être une femme pour philosopher ? »

Avant de répondre à cette question incongrue, je précise que les théories féministes constituent non seulement un objet de recherche mais également un cadre de réflexion pour mon travail ; or, les épistémologies féministes du standpoint visent à contrer l’illusion du « truc divin qui consiste à voir tout depuis nulle part » (Haraway 2007, p.116). C’est la raison pour laquelle je tiens à marquer le caractère situé de mon raisonnement, notamment en utilisant le pronom « je ». Ce « je » n’est toutefois pas un « Grand Sujet Individuel de la Pensée » (Le Dœuff, 2008 [1989]), mais il est un nœud parmi d’autres dans un réseau féminin et féministe, d’où le nombre important de citations qui émaillent ce texte. Pour cette raison et parce que les femmes philosophes tendent à être moins citées, moins mentionnées, moins connues, il me paraît justifié d’opter pour une politique citationnelle généreuse voire dispendieuse.

Philosophe, femme

On retrouve dans la figure du philosophe véhiculée par le sens commun un ensemble de traits qui semblent être l’apanage de la masculinité : assertivité, « pulsion de généralité » (expression de Ludwig Wittgenstein), abstraction (Smith, 1996), posture d’avocat du diable

, etc. Tout cela conduit à croire que la philosophie « est une forme masculine de ferraillage », une « discussion "entre mecs" par-delà les siècles » et « un club qui sent le cigare et le vieux garçon », pour reprendre la description impertinente de Frédéric Pagès (2006, p.39). Barbara Cassin, (neuvième femme) élue à l’Académie française, semblait décrire la contrepartie de ce constat dans son discours récent pour la cérémonie de l’épée, dans lequel elle suggérait qu’il serait plus facile pour les femmes de se détourner de la recherche de l’Un, de la Vérité et de l’Universel. Elle qui, dans un ouvrage paru quelques semaines plus tôt et intitulé Homme, femme, philosophie, dialogue avec Alain Badiou et se voit présentée ainsi sur la quatrième de couverture : « Alain Badiou est platonicien (plutôt platonicien), Barbara Cassin est sophiste (plutôt sophiste). Cela a-t-il quelque chose à voir avec le fait qu’il soit un homme et qu’elle soit une femme ? » Associer « la femme » au « sophiste », c’est l’associer à la figure contre laquelle (une certaine) philosophie s’est construite ; celle qui est par exemple retenue dans les manuels scolaires ou dans les ouvrages d’introduction à la philosophie. La construction du philosophique contre la sophistique superposée à la distinction « homme, femme » charrie avec elle d’autres oppositions : convaincre/persuader, chien/loup, arguments de la logique/ornements de la rhétorique, dia-logue/séduction, etc.

Si l’on suit la philosophe Michèle Le Dœuff, cette distinction précède en réalité la constitution même des deux champs (comme le genre précède les sexes, pourrait-on ajouter). Le discours philosophique se créé en réprimant. En réprimant quoi ? La rhétorique, le discours séducteur, l’argument d’autorité, la sophistique ? « Anecdotes que tout cela. » répond Le Dœuff : « Je préfère avancer que ce quelque chose que la philosophie travaille à laisser en dehors d’elle ne peut être déterminé proprement. » C’est pourquoi ce « sans-nom » a besoin d’être symbolisé, que cette altérité insaisissable demande à être capturée par un signifiant disponible : la féminité. Les explications historiques et sociologiques au rejet du « féminin » dans la philosophie n’épuisent donc pas le problème. L’imaginaire misogyne qui imprègne l’histoire de la philosophie est essentiel à la construction même de la métaphysique. Le féminin (qui ne se confond pas avec pas les femmes réelles, même s’il pèse sur elles) est une métaphore qui permet d’expulser un tourment encombrant et gênant qui travaille la philosophie de l’intérieur : celui de sa relative indétermination, de son incomplétude, de son caractère pas-toujours-défini.

Face à une telle défense de l’identité philosophique, les femmes se trouvent, une fois de plus, face à un dilemme si elles ne remettent pas en question le cadre même dans lequel le problème est posé. Se demander « d’où parler ? » lorsqu’on est femme philosophe et qu’on admet les termes dans lesquelles la question se pose, revient à être placée face à une alternative insatisfaisante – soit se « réapproprier » ce féminin, soit le rejeter en bloc. Shannon Sullivan, dans son ouvrage consacré aux articulations entre féminisme et pragmatisme, souligne la dissonance dont les femmes philosophes peuvent faire l’expérience :

Être une « vraie » femme dans la culture occidentale a signifié, et signifie encore en grande partie, se comporter de manière généralement déférente, conciliante et passive : sourire, « contenir » son corps pour qu’il occupe le moins d’espace physique possible, etc. Mais être un « vrai » philosophe consiste à ressembler davantage à un homme : se comporter plus frontalement, agressivement et activement, avec un style corporel qui affirme le droit d’occuper l’espace physique et qui ne cherche pas à minimiser le conflit. Pour beaucoup de femmes philosophes, être femme et philosophe revient à avoir développé les habitudes conflictuelles à la fois d’une « bonne » femme, qui s’en remet poliment aux autres par sa gestuelle corporelle et verbale, et d’un « bon » philosophe, dont la gestuelle corporelle et verbale fait partie de sa façon d’argumenter et de défendre agressivement ses thèses (2001, p.105-106 ; traduction par Brousseau 2019).

To be a "real" woman in Western has meant and, to a considerable extent, still means to comport oneself in a generally deferential, nonconfrontational, and passive manner : smiling, "containing" one’s bodying so that it occupies minimal physical space, and so on. But to be a "real" philosopher is to be more like a man : to comport oneself in a relatively confrontational, aggressive and active manner, with a bodily style that declares the right to occupy physical space and that does not seek to minimize conflict. For many women philosophers, to be a woman philosopher is to have developed the conflicting habits of both a "good" woman that politely defers to others by means of her bodily and verbal gestures and a "good" philosopher whose bodily and verbal gestures are part of his aggressive argumentation and defense of his claims (2001, p.105-106).

Pour sortir du dilemme, je propose un détour qui consiste à transposer à la question philosophique une analyse sociologique sur les liens entre genre et réussite scolaire. Comment expliquer le paradoxe qui fait que les garçons, dont les performances scolaires sont globalement moins bonnes que celles des filles, s’orientent davantage vers des filières d’excellence, plus valorisées et plus rentables sur le marché de l’emploi ? Voici une hypothèse

. La socialisation des filles les met en accord avec les attentes de la culture scolaire et le « métier d’élève » (soumission à l’autorité, loisirs sérieux et confinés, discipline de soi, attitudes soigneuses, etc.), alors que les dispositions « masculines » incorporées par les garçons entrent en tension avec l’univers de l’école (ethos agonistique, turbulences et violences davantage acceptées, insoumission, etc.), ce qui expliquerait la plus grande réussite scolaire des premières. Toutefois, l’éducation féminine scolairo-compatible s’avère être un cadeau empoisonné fait aux filles puisqu’étant moins socialisées à la compétition et aux luttes de rivalité que les garçons, elles vont avoir tendance à se mettre en retrait lorsque la sélection scolaire et universitaire met les élèves et les étudiant.e.s en concurrence. Les garçons seront ainsi plus enclins à défier l’autorité et les verdicts concernant leur orientation (et à ne pas considérer qu’ils ne sont pas assez bons pour certaines filières), là où les filles se permettront moins de choix audacieux d’excellence. Dans ces dispositions acquises, ne retrouve-t-on pas la figure du philosophe querelleur, « ferrailleur », bagarreur, du côté des garçons et des hommes ? Certes, mais cela conduit souvent à adopter une certaine définition de la philosophie et du philosopher, définition qui est, selon moi, partielle.

Car si philosopher, c’est argumenter, ce n’est pas que cela. Réduire l’un à l’autre c’est prendre le risque de se perdre dans ce que Gilles Deleuze qualifiait d’ « exercice narcissique où chacun fait le beau à son tour » et où « très vite, on ne sait plus de quoi on parle » (Deleuze, 1991, 110), alors que l’une des questions philosophiques fondamentale reste « de quoi est-il question au juste ? ». Dans ce cas, le sentiment de sur-légitimité

et l’arrogance peuvent empêcher la réflexivité et constituer un véritable obstacle épistémologique. À l’inverse, la non-assertivité « féminine » peut être le revers d’une précaution et d’une prudence qui ne sont pas étrangères à la méthode de notre discipline qui, rappelons-le, serait née d’une opposition à ceux qui prétendaient détenir la sagesse.

Tu philosophes comme une fille !

Et si la révérence et l’hésitation constituaient une plus grande perméabilité aux thèses adverses et donc à la (re)mise en question de (ses) présupposés ? Et si les qualités nées dans l’oppression des femmes étaient des qualités philosophiques, au premier rang desquelles le doute (de soi) ? Et si le syndrome de l’imposteurE méritait d’être traité non seulement comme un phénomène social, mais comme une « forme de régulation de la scientificité » assumée plus particulièrement par celles et ceux dont la légitimité n’est pas (encore) établie ? S’agirait-il là d’un paradoxal privilège épistémique des dominées, d’une « bénédiction ambivalente » pour reprendre une expression de Berenice Fisher (2018 [1981], p. 68) ? Vinciane Despret suggère dans un récent entretien (2019) que l’inappétence des femmes pour les grandes batailles théoriques peut être une aubaine. Revenant sur le fait que des femmes primatologues avaient observé davantage de choses que leurs confrères masculins dans les années 1960 (voir aussi Despret 2008 et 2009), elle rappelle que cette perspicacité était le résultat d’un temps plus long passé sur le terrain, qui était lui-même une conséquence de leur tendance à se mettre en retrait et à ne pas participer à la course aux postes universitaires, qui de toute façon étaient réservés aux hommes. Prendre le temps de prendre soin de ses objets d’étude, dans ce que Despret qualifie de « care théorique », cela permettrait d’être plus attentionnée et plus attentive. Mais cette attention est coûteuse, au sens le plus concret du terme.

Ainsi, au sujet des concours d’enseignement en France, Le Dœuff livrait dès 1980 (dans son très stimulant texte « Cheveux long, idées courtes ») des analyses peu consensuelles sur ce que serait un ethos philosophique féminin. Après avoir décortiqué depuis un prisme féministe la problématique maître-élèvE et la tendance à la mise en tutelle des étudiantes et chercheuses en philosophie par des professeurs et mandarins, elle cherche à souligner que l’anonymat des copies ne protège ni de la misogynie, ni de l’antiféminisme, ni des « préférences virilophiles ». Je me permets de la citer un peu longuement :

D’ailleurs, c’est bien par leur ton d’autorité que les copies ou les interrogations d’agrégatifs se repèrent comme masculines. Cela s’assortit à un désir général (qui n’est pas propre à la discipline philosophique) de déféminiser l’enseignement. Et puis l’antiféminisme philosophique est lié […] à la prétention de la philosophie à s’afficher comme un savoir mettant son détenteur en position de force. […] On peut être juste sans être dupe : c’est à l’écrit surtout que les femmes sont éliminées. Comme on ne colle pas sur les copies de gommettes roses ou bleues pour compenser l’anonymat, d’aucuns pourraient alléguer que la préférence sexiste n’a aucun moyen de s’exercer. Quiconque a corrigé des copies sait cependant qu’on peut déterminer deux profils d’écriture philosophique, l’un masculin et l’autre féminin, et que ces deux profils renvoient bien, dans la plupart des cas, au sexe de l’état civil. Pour aller vite, disons qu’une copie se repère comme masculine par son ton d’autorité, par un primat de la grille de lecture sur l’écoute du texte (c’est sur des commentaires que j’ai travaillé), ce qui donne, selon les cas, ou une lecture décisive et approfondie, ou de fabuleux contre-sens. Les femmes sont au contraire toutes ouïe, et leurs copies se repèrent par une sorte de respect poli du morcellement du discours de l’autre (ce qu’on appelle « de la finesse dans le commentaire de détail, mais pas de vue d’ensemble »), par une grande timidité (tout se passe comme si elles faisaient confiance au texte pour dire lui-même son sens) et aussi par un certain talent pour ce que j’appellerai « le « rapprochement célébrant ». […] Les hommes tutoient le texte et le bousculent gaiement ; les femmes font à son égard preuve d’une gentillesse où l’éducation qu’on donne aux jeunes filles a sa part de responsabilité. Quand le souci de célébration et la timidité ne sont pas trop forts, cette forme de lecture produit cependant, à mon sens, de grandes réussites, une certaine écoute distante permettant seule de déceler ce qui, dans un texte, reste implicite, ou de relever les « blancs » d’une théorisation (1980, p.160-161).

Il y a donc un risque réel à « revaloriser » le care théorique (et le care tout court) – qu’il soit le résultat d’une précarité dans l’institution académique ou qu’il constitue un obstacle pour réussir un concours donnant accès à un poste – si cette revalorisation est un vernis de reconnaissance sans redistribution, si elle se réduit à une romantisation sans repartage matériel. Si le care théorique est philosophiquement plus intéressant que le style ferrailleur mais que le second donne accès à des concours, des emplois, et donc des salaires, le porter aux nues en ignorant son coût serait une posture tragiquement idéaliste. Rappelons qu’en France

, seulement 36 % des maîtres.ses de conférences en philosophie sont des femmes, et que leur part se réduit à 23 % pour les professeur.e.s d’université. Les proportions plus déséquilibrées encore pour les professeur.e.s en « classe exceptionnelle », puisqu’on trouve 4 femmes pour 51 hommes. Les deux dimensions fonctionnent évidemment ensemble ; ainsi, lorsqu’une discipline est associée aux fulgurances géniales et au talent pur (plutôt qu’au travail minutieux et à l’attention concrète), les femmes se voient sous-représentées en son sein – et à cet égard, la philosophie semble occuper une place paroxystique parmi les lettres et sciences humaines (tiré de Leslie, Cimpian, Meyer et Freeland, 2015) :

Fig. 1 Field-specific ability beliefs and the percentage of female 2011 U.S. Ph.D.’s in (A) STEM and (B) Social Science and Humanities.

Du fait des enjeux matériels qui accompagnent le problème, je n’irais pas jusqu’à qualifier de « chance » ce que Despret décrit en ces termes : « Peut-être est-ce une chance pour la connaissance de défricher un terrain sans ambition, sans autre but que d’observer ce qui s’y trame, sans anticiper le résultat publiable ? » (p. 9-10).

À condition donc de ne pas évacuer les implications sonnantes et trébuchantes, on peut reconnaître le potentiel subversif que porte la socialisation féminine pour la pratique philosophique, et en particulier lorsque celle-ci se veut féministe. C’est une des conclusions qu’on peut tirer de l’article de Marie-Anne Casselot intitulé « Pour une phénoménologie féministe du doute », dont la démarche vise à établir un continuum entre le doute féminin et le doute féministe en quatre temps :
1) le doute (de soi) féminin individuel est issu de la socialisation genrée ;
2) l’hésitation est un affect intersubjectif ;
3) le doute est lié à une forme de défiance envers la classe des femmes, défiance qui conduit les femmes à se méfier du regard qu’on porte sur elles ;
4) le doute féministe est une posture de résistance résultant d’une prise de conscience et qui implique de « se méfier productivement ».

Elle propose notamment une analogie entre la phénoménologie d’Iris Marion Young développée dans l’article « Lancer comme une fille » (qui s’attache à montrer les inégalités genrées dans l’appropriation de l’espace, la motilité – faculté de se mouvoir – et la mobilité – le fait de se mouvoir) et l’orientation dans la pensée féminine. Young théorise une intentionnalité entravée des femmes qui se manifeste spatialement et corporellement (gestes peu amples, relative immobilité, etc.), et dans laquelle tout « je peux » semble retenu par un « je ne peux pas » « auto-imposé ». Casselot suggère qu’il en irait de même dans le cheminement spéculatif. Mais si ce « je ne peux pas » finit par être intériorisé, il me semble qu’il est d’abord imposé du dehors ; que la mise en cause par d’autres précède la remise en question de soi par soi. De plus, on peut adresser à cette idée du « philosopher comme une fille » les mêmes critiques que celles qui ont été formulées contre Young, à commencer par celle portant sur l’essentialisation. De la reconnaissance d’une façon de philosopher non-dominante à la glorification différentialiste d’une version philosophique de l’ « écriture féminine », il n’y a qu’un pas. Afin de ne pas faire fixation sur la différence, il serait plus juste de parler d’un style minoritaire, au sens du devenir-minoritaire de Deleuze et Guattari qui s’entend comme une ligne de fuite par rapport à des pratiques majoritaires, hégémoniques et normatives. Le devenir-minoritaire est une subjectivation qui échappe au dispositif d’assujettissement qui l’a engendrée, parce qu’elle est un écart (vis-à-vis d’une figure subjective normative – « l’Homme », par exemple), un devenir sans terme (sans « devenu »). S’il y a essentialisme, il est donc « stratégique », pour reprendre l’expression de Gayatri Spivak ; il est relatif, critique, contestataire. On philosophe comme si on était une fille et on philosophe en tant que féministe.

Conclusion : pour des « objets pas très propres »

Revenons à notre liste de philosophes, afin de montrer qu’il est nécessaire de distinguer « féminisation » et devenir-minoritaire de la philosophie. Il importe de garder à l’esprit que l’ajout de femmes dans des corpus peut tout à fait s’opérer sans mettre en question les façons « acceptables » de faire de la philosophie. Soulignons que dans le programme de Terminale, seules des autrices incontestablement inscrites et identifiées au sein du champ – dans ce qu’il a de plus classique et balisé – ont été retenues (pas de Rosa Luxembourg ou de Margaret Mead, par exemple, alors que Claude Lévi-Strauss et Raymond Aron ont une place). Un processus comme la féminisation d’un champ peut ainsi paradoxalement conduire à un phénomène de rigidification d’une tradition. D’où l’importance de réfléchir aux façons peu convenues de philosopher. Dans l’entretien déjà mentionné, Despret avance qu’elle était « mal partie dans la vie » en tant que femme et philosophe belge s’intéressant aux animaux. Elle fait le lien entre son parcours féminin et « les objets pas très propres, pas convenables, considérés comme sans intérêts par la philosophie parce qu’ils n’aboutissent pas à de grands concepts » (2019, p. 9) qu’elle a choisi d’étudier. Il me semble que le féminisme est une belle occasion pour la philosophie de se salir les doigts

, par exemple avec des « concepts à la sueur » [sweaty concepts], pour reprendre une idée de Sara Ahmed, c’est-à-dire des concepts qui émanent d’une description au plus près de la concrétude. Cette réorientation dans la pensée ne va pas sans rappeler le rejet de la « course » à la théorie pure que revendique Barbara Christian dans un article qui a fait date (1987), et dont le jeu de mots dans le titre (« The Race for Theory ») indique qu’une telle course conduit à ignorer les formes de théorisations qui ne passent pas par des « idées fixes » (p.52) et qui s’avèrent souvent être non-blanches. La tentation est grande pour les penseur.e.s marginalisé.e.s de chercher à se rapprocher des normes dominantes, voire à faire preuve d’hypercorrection, suivant une logique analogue à celle de la respectability politics. Nous deviendrions alors plus royalistes que le philosophe-roi. Ce serait, je crois, un sacré gâchis. Plutôt « hors-la-philosophie » que gardienne du temple.

La philosophie féministe francophone connaît depuis plusieurs années un réel essor et une mise en lumière au point que l’on serait tentée de voir en elle, si ce n’est une nouvelle « vague », du moins la crue d’un cours qu’on croyait tari et qui n’était peut-être en fait qu’une eau endormie. Je me permets de rappeler quelques événements significatifs dans le champ ces dernières années – cet état des lieux ne vise pas l’exhaustivité mais il me semble important de regrouper ces différentes manifestations qui témoignent selon moi d’un esprit du temps

. Pour la première fois en 2019, l’institut du genre (Groupement d’Intérêt Scientifique dédié aux recherches françaises sur le genre et les sexualités fondé en 2012 à l’initiative de l’Institut des Sciences Humaines et Sociales du CNRS) a récompensé par son « Prix de thèse » un travail doctoral en philosophie. Il s’agit de la thèse de Mona Gérardin-Laverge, intitulée « Le langage est un lieu de lutte. La performativité du langage ordinaire dans la construction du genre et les luttes féministes » (sous la direction de Sandra Laugier, soutenue le 14 décembre 2018 à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne). Parmi les publications féministes qui ont marqué la fin des années 2010, il faut évoquer l’ouvrage écrit par la philosophe Manon Garcia, On ne naît pas soumise, on le devient (Flammarion, 2018) dont l’audience a largement dépassé le cercle académique. Le livre a en effet connu un succès grand public (il a dépassé les 10 000 ventes) et médiatique remarquable. En octobre 2018 est parue dans le journal Libération une tribune intitulée « Combien de philosophEs ? », dans laquelle une soixantaine d’enseignantes-chercheuses françaises appelaient à une démasculinisation de la discipline. Auparavant, le collectif PhilosophEs avait publié un certain nombre de textes sur le ratio hommes-femmes dans les recrutements au CNRS et lors des campagnes MCF/PU. Différents événements scientifiques français ont récemment revendiqué leur ancrage en philosophie féministe. On peut notamment mentionner : le cycle d’atelier « Philosophes aux Féminins » (depuis novembre 2019), le colloque « Approches phénoménologiques du genre et de la race : penser les oppressions et les résistances » (juin 2018) ; le colloque international sur Iris Marion Young (juin 2017), l’atelier « Actualité de la philosophie féministe » (janvier 2017), tous ces événements étant organisés à l’université Paris 1 Panthéon Sorbonne. Par ailleurs, en mars 2016, une journée d’étude sobrement intitulée « Les femmes philosophes » avait eu lieu à Aix Marseille Université. J’indique, respectivement en tant que coorganisatrice et en tant que participante, le colloque international « Théoriser en féministe » qui s’est tenu à Lyon en avril 2018 ainsi que le colloque « Se réorienter dans la pensée : femmes, philosophie et arts, autour de Michèle Le Dœuff » qui a eu lieu à Paris en septembre 2015. Pour finir, Aurélie Knüfer, Axelle Cressens, Hourya Bentouhami et moi-même organiserons un colloque international intitulé « Pour une histoire féministe et décoloniale de la philosophie » pour la fin de l’année 2020 à Montpellier et à Toulouse. La base de données theses.fr indique un nombre relativement important de recherches doctorales récentes en philosophie portant sur le féminisme, qui sont en augmentation depuis 2015

. Plusieurs dossiers de revue récents portent sur les liens entre philosophie et féminisme. Ainsi, la revue Philosophiques a publié en 2017 un dossier intitulé « Les nouveaux horizons du féminisme dans la philosophie francophone ». Nouvelles questions féministes publiera au printemps 2020 un dossier intitulé « Partir de soi : expériences et théorisation » (je coordonne ce dossier avec Marie Mathieu, Lucile Ruault et Armelle Weil). Enfin, le dossier « Philosophie en féministes », cité à plusieurs reprises dans cet essai, a été proposé par la revue Recherches féministes en 2018.

par Vanina Mozziconacci, le 1er septembre

Aller plus loin

• Sara Ahmed, Living a Feminist Life, Durham, Duke University Press, 2017.
• Charlie Brousseau, « Penser le genre comme une structure : l’émancipation féministe chez Shannon Sullivan », communication au 2^e congrès international du GIS Institut du genre « Genre et émancipation », 27-30 août 2019, Université d’Angers.
• Marie-Anne Casselot, « Pour une phénoménologie féministe du doute », Recherches féministes, vol. 31, n°2, 2018, p.71-88.
• Barbara Christian, « The race for theory », Cultural Critique, n°6, 1987, p. 51-63.
• Gilles Deleuze, Entretien « Nous avons inventé la ritournelle », Le Nouvel Observateur, 12-18 septembre 1991, p. 109-110.
• Vinciane Despret in O. Hartman et M. Friedrich (eds.) Rebels of Life. Iconoclastic Biologists in the Twentieth Century, New Haven : Yale University Press, p. 340-355, 2008.
• Vinciane Despret, « Quand les mâles dominaient... Controverses autour de la hiérarchie chez les primates », Ethnologie française, vol. 39, no. 1, 2009, p. 45-55.
• Vinciane Despret, Entretien avec Catherine Portevin « La colère en partage », Philosophie Magazine, Hors-série « La puissance des femmes », 2019, p.9-10.
• Marianne Di Croce, « Place des femmes en philosophie : un panorama de la question », Raisons sociales, 2015, en ligne
• Kristie Dotson, « Conceptualiser l’oppression épistémique », Recherches féministes, vol. 31, n°2, 2018, p.9-34.
• Reni Eddo-Lodge, Le racisme est un problème de Blancs, Paris, Autrement, 2018 [2017].
• Berenice Fisher, « Qu’est-ce que la pédagogie féministe ? », Nouvelles Questions Féministes, vol. 37, n° 2, 2018, p. 64-75.
• Moira Gatens, « Polysemy, Atopia and Feminist Thought », in Deutscher, Max (dir.), Michèle Le Dœuff : Operative Philosophy and Imaginary Practice, Amherst, Humanity books, 2000, p. 45-59.
• Geneviève Guilpain, « Une approche féministe de l’enseignement de la philosophie dans les lycées français est-elle possible ? Des résistances institutionnelles et des offensives singulières », Recherches féministes, vol. 31, n°2, , 2018.p. 89-106.
• Sarah Jane Leslie, Andrei Cimpian, Meredith Meyer, M., & Edward. « Expectations of brilliance underlie gender distributions across academic disciplines », Science, 347(6219),2015, p. 262-265.
• Naïma Hamrouni et Diane Lamoureux, « Introduction. Philosopher en féministes », Recherches féministes, vol. 31, n°2, 2018, p.1-8.
• Donna Haraway, Manifeste cyborg et autres essais, Paris, Exils, 2007.
• Michèle Le Dœuff, L’Imaginaire philosophique, etc., Paris, Payot, 1980.
• Michèle Le Dœuff, L’Étude et le rouet  : des femmes, de la philosophie, etc., Paris, Seuil, 2008 [1989].
• Michèle Le Dœuff, Entretien « Cheveux courts, idées longues », Nouvelles questions féministes, à paraître
• Michèle Le Dœuff, « Théoriser : une spirale sans fin ? », in Anaïs Choulet, Pauline Clochec, Delphine Frasch, Margot Giacinti et Léa Védie (dir.), Théoriser en féministe, Hermann, à paraître B.
• Kate Manne, Down girl. The logic of misogyny, Oxford, Oxford University Press, 2018.
• Kathryn Morgan, « The Perils and Paradoxes of Feminist Pedagogy », Resources for Feminist Research, vol. 16, n°3, 1987, p. 49‑52.
• Nicole Mosconi, « Les femmes et les disciplines instituées », in Nicole Racine et Michel Trebitsch (dir.) Intellectuelles  : du genre en histoire des intellectuels, Bruxelles, Éditions Complexe, 2004, p.211-226.
• Frédéric Pagès, Philosopher ou l’art de clouer le bec aux femmes, Paris, Mille et une nuits, 2006.
• Jacques Rancière, La Mésentente  : politique et philosophie, Paris, Galilée, 1995.
• Christiane Rochefort, « Définition de l’opprimé. Préface à l’édition française » in SCUM Manifesto de Valérie Solanas, Paris, La Nouvelle société, 1971.
• Julia Serano, Manifeste d’une femme trans et autres textes, Paris, Tahin Party, 2014.
• Dorothy Smith, « Women’s Perspective as a Radical Critique of Sociology », in Evelyn Keller et Helen Longino, (dir.), Feminism and Science, Oxford, Oxford University Press, 1996 [1974], p. 17 27.
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• Michel Tozzi, « Contribution à l’élaboration d’une didactique de l’apprentissage du philosopher », Revue française de pédagogie, vol. 103, 1993. pp. 19-31.
• Nancy Tuana, « The speculum of ignorance : The women’s health movement and epistemologies of ignorance », Hypatia, vol. 21, n°3, 2006, p. 1-19.
• Iris Marion Young, « Throwing Like a Girl : A Phenomenology of Feminine Body Comportment, Motility, and Spatiality », Human Studies, vol. 3, n° 2, 1980, p. 137-156.

Blackface et fakenews au Palais Bourbon

Grâce à Odilon sur Seenthis je découvre la fresque de Hervé Di Rosa au Palais Bourbon.
D'abord signalé pour cette image commémorative de l'abolition de l'esclavage qui utilise deux blackfaces

On en parle aussi sur twitter

Il est vrai que Di Rosa utilise les grosses lèvres pour toute sorte de personnages, mais dans ce contexte c'est extrêmement méprisant d'avoir choisi cet artiste pour ce sujet.

Je me suis dit que la fresque devrait au moins représenté des blancs à grosses lèvres pour qu'on puisse comprendre que l'intention n'était pas de réactualisé les caricatures racistes

Et c'est effectivement le cas, il y a au moins un personnage blanc à grosses lèvres dans la fresque.

Mais ca n'arrange rien car cette fois la peinture est mensongère et sexiste. Le suffrage de 1848 n'est pas universel, il est masculin et il faut attendre 1945 pour que les femmes puissent voter et que le suffrage soit universel.

C'est vraiment la honte ! Il est urgent de réactualisé la déco de cette institution qui affiche une mentalité raciste et sexiste.

Il faut que Nadia Valentine recouvre la fresque de Di Rosa

Pendant que je m'occupe de leur vieille tapisserie poussiéreuse

L’émancipation des femmes : repères chronologiques par Michèle Ferrand

L’émancipation des femmes : repères chronologiques

parMichèle Ferrand

 

Sont indiqués en italique les événements ou les lois représentant une régression de la position des femmes par rapport à la situation antérieure.)

2

1792. Loi créant l'état civil, le mariage civil et le divorce.

3

1804. Code civil, dit Napoléon. La femme mariée est une mineure ; restriction de la loi sur le divorce.

4

1810. Le devoir conjugal est une obligation, il n'y a pas de viol entre époux.

5

1816. Restauration : la religion catholique redevient religion d'État. Interdiction du divorce.

6

1832. Le viol est reconnu comme un crime, mais reste non défini.

7

1881. Loi sur la scolarité obligatoire, création des lycées de jeunes filles.

8

1884. Loi Naquet qui autorise le divorce pour faute.

9

1886. Loi sur l'assistance obligatoire aux enfants.

10

1892. Loi sur le travail des femmes et des enfants.

11

1907. Possibilité pour la femme d'exercer une profession séparée de celle de son mari.

12

1909. Loi qui garantit aux femmes le droit de retrouver leur emploi après l'accouchement.

13

1911. Jacques Bertillon publie : La Dépopulation de la France.

14

1912. Loi autorisant la recherche de paternité.

15

1913. Congé payé de maternité de quatre semaines.

16

1920. Les femmes peuvent adhérer à un syndicat sans l'autorisation de leur mari. Loi interdisant l'avortement et la contraception.

17

1924. Identité des programmes d'études secondaires pour les filles et les garçons.

18

1925. Création de l'École polytechnique féminine.

19

1930. Assurance maternité de douze semaines pour la femme salariée et prise en charge médicale de la conjointe.

20

1932. Généralisation des allocations familiales.

21

1936. Trois femmes sont nommées sous-secrétaires d'État.

22

1938. Suppression de la puissance maritale et abrogation de l'incapacité civile de la femme : le mari conserve le droit d'imposer le lieu de résidence et d'interdire à sa femme de travailler.

23

1939. La maternité est un devoir civique ­  Code de la famille.

24

1942. L'avortement, considéré comme un « crime contre la sûreté de l'État » est puni de mort.

25

1944. Droit de vote et d'éligibilité accordé aux femmes.

26

1945. Majorité hétérosexuelle à 15  ans, homosexuelle à 21  ans. Institution du quotient familial. Création du Haut Comité consultatif de la population et de la famille.

27

1946. Préambule de la Constitution qui pose le principe de l'égalité des droits entre hommes et femmes dans tous les domaines.

28

1949. Parution du Deuxième Sexe de Simone de Beauvoir.

29

1955. Autorisation de l'avortement thérapeutique.

30

1956. Jacques Derogy « Des enfants malgré nous ».

31

1958. Nouvelle Constitution, garantissant l'égalité hommes-femmes.

32

1960. Aggravation des discriminations à l'encontre des homosexuels. Début de la politique de mixité scolaire.

33

1965. La femme mariée n'est plus considérée comme une mineure. Réforme des régimes matrimoniaux.

34

1966. La femme peut exercer une activité professionnelle sans l'autorisation de son mari. Interdiction de licenciement d'une femme enceinte. Loi qui instaure l'adoption plénière même par une personne célibataire.

35

1967. Les femmes sont autorisées à entrer à la Bourse. Loi Neuwirth sur la contraception.

36

1970. La puissance paternelle est remplacée par l'autorité parentale, suppression de la notion de chef de famille. L'autorité parentale sur un enfant naturel est exercée par la mère seule, même si le père l'a reconnu.

37

1971. Le Nouvel Observateur publie le Manifeste dit des « 343  salopes » qui déclarent avoir avorté.

38

1972. Procès de Bobigny : mineure inculpée pour avortement. Loi sur le principe « à travail égal, salaire égal ». Mixité de l'École polytechnique : le major est une femme. Possibilité pour la femme de contester la paternité du mari et de reconnaître son enfant sous son nom de jeune fille. Égalité entre enfants légitimes et enfants naturels.

39

1973. Circulaires sur « L'information sexuelle à l'école ». L'homosexualité n'est plus considérée comme une pathologie.

40

1974. Création d'un secrétariat d'État à la Condition féminine. Baisse de la majorité civile à 18 ans. Deuxième loi Neuwirth : élargissement des conditions de prescription de la contraception (mineures) et remboursement. Dépôt de la plainte pour viol qui va donner lieu au procès d'Aix.

41

1975. Année internationale de la femme (ONU). Loi sur le divorce et dépénalisation de l'adultère. Loi Veil dépénalisant l'avortement pour cinq ans.

42

1977. Création du congé parental d'éducation.

43

1978. Naissance du premier bébé « éprouvette » en Grande-Bretagne. Extension de la qualité d'« ayant droit » aux concubins. Procès d'Aix.

44

1979. Convention des Nations unies sur l'élimination des discriminations envers les femmes. Adoption définitive de la loi sur l'IVG. Loi Le Pelletier « un million pour le troisième enfant ».

45

1980. Copenhague : 2^e conférence de l'ONU sur les femmes. Reconnaissance de l'activité des conjointes d'agriculteurs. Loi sur le viol.

46

1981. Création d'un ministère des Droits de la femme. Interdiction de toute discrimination sexuelle à l'embauche ; Loi supprimant le caractère exceptionnel du travail à temps partiel.

47

1982. Alignement de la majorité homosexuelle sur la majorité hétérosexuelle (15  ans). Première naissance in vitro en France. Premier colloque national sur les recherches féministes. Principe d'égalité d'accès aux emplois publics. Loi supprimant la référence à la durée hebdomadaire du travail (temps partiel). Statut de conjoint collaborateur pour les artisans et commerçant et congé de maternité rémunéré pour les femmes de profession non salariée. Remboursement de l'IVG.

48

1983. Création du délit de discrimination sexiste inspiré du délit de discrimination raciale. Ratification par la France de la convention internationale sur l'élimination des discriminations à l'égard des femmes. Création du Conseil national d'éthique. Loi sur l'égalité professionnelle. Double signature obligatoire sur les déclarations d'imposition.

49

1984. Congé parental ouvert à chacun des parents salariés sans distinction de sexe. Possibilité de faire recouvrir les pensions alimentaires non payées par les caisses d'allocations familiales.

50

1985. La discrimination envers les homosexuels devient un déli. Nairobi : 3^e conférence de l'ONU sur les femmes. Création de l'allocation parentale d'éducation (APE) pour le troisième enfant de moins de 3  ans. Égalité des époux, disparition de toute référence au sexe des conjoints. Possibilité d'ajouter au nom de l'enfant le nom de l'autre parent.

51

1986. Fusion de l'ENS Ulm et Sèvres : tous les établissements scolaires sont mixtes.

52

1987. Assouplissement des conditions d'accès à l'APE. Loi Malhuret élargissant les cas ou l'autorité parentale peut être conjointe, après divorce ou en cas de naissance naturelle.

53

1989. Possibilité pour un enfant ayant subi des violences sexuelles de porter plainte dans les dix ans suivant sa majorité.

54

1990. Autorisation de l'utilisation du RU 486 (IVG médicamenteuse).

55

1991. Le Premier ministre est une femme. Autorisation partielle de publicité sur les contraceptifs.

56

1992. Loi sur le harcèlement sexuel sur les lieux de travail. Aggravation des peines pour les conjoints coupables de violences.

57

1993. Loi sur l'entrave à l'IVG. Loi posant le principe de l'autorité parentale conjointe à l'égard de tous les enfants quelle que soit la situation de leurs parents. Réforme de l'accouchement sous  X et maintien du secret.

58

1994. Refonte du Code pénal, qui spécifie les infractions qui correspondent aux violences contre les femmes. APE dès le deuxième enfant ; création de l'allocation de garde d'enfant à domicile (AGED). Loi bioéthique qui prévoit les liens de filiation d'un enfant né d'une procréation médicalement assistée.

59

1995. Pékin : 4^e conférence de l'ONU sur les femmes.

60

1997. Manifeste des dix « anciennes ministres pour la parité ».

61

1999. Révision de la Constitution : introduction de l'égalité d'accès aux mandats électoraux. Loi sur le PaCS.

62

2000. Loi sur la parité. Nouvelle loi sur l'IVG.

63

2001. Loi concernant le choix du patronyme de son enfant.

64

2002. Congé paternel de 15  jours rémunéré pour la naissance d'un enfant (ou l'adoption).

65

Projet de loi sur l'accouchement « sous  X » et reconnaissance du droit aux origines pour les enfants.

66

2003. Loi sur la garde alternée après séparation des parents.

Joan Scott ou les dessous du mythe républicain et... du genre

Elle adore la France, son esprit révolutionnaire et ses croissants mais ne supporte pas la moindre entorse à sa devise républicaine. «"Liberté, égalité, fraternité" sont des principes qui m’attirent énormément mais quand je vois qu’ils ne sont pas appliqués, je critique.» Dans un café parisien près de la statue de la place de la République, allégorie féminine de ces beaux principes, Joan Scott, la plus française des historiennes américaines, se montre aussi affable que sa volonté d’interroger les a priori historiques est implacable. Pourquoi la «patrie des droits de l’homme» a-t-elle si longtemps exclu les femmes de la citoyenneté ? Pourquoi l’identité française est-elle liée à des règles de galanterie d’un autre âge, masquant des inégalités de pouvoir ? Pourquoi la patrie de Voltaire est-elle aujourd’hui obsédée par le voile musulman ?
Pas de chance pour la République tricolore fière de sa laïcité, jalouse de ses règles de séduction, cette spécialiste internationalement reconnue de la théorie féministe et du genre, professeure émérite de l’Institute for Advanced Study à Princeton, a pour terrain de recherches la France et son républicanisme chevillé au corps. Dans son dernier livre, qui vient de paraître chez Flammarion, elle s’attaque au cœur même du dispositif : la laïcité. Qui, selon elle, est devenue, «la religion de la laïcité», titre du livre. Provocation ? Elle assume. Coupe courte, cheveux blancs, deux fines créoles argentées aux oreilles, l’historienne de 77 ans - qui ne les fait pas - dégage la vivacité de ceux qui transgressent avec intelligence. (un homme n'aurais pas eu ces remarques sur le physique et il n'y aurais pas non plus cette précision "qui ne les fait pas" comme si c'était un complient. J'avoue être dubitative devant la mention de son intelligence, quant on parle d'une historienne de Princtone, est-ce utile ? ) «La laïcité est devenue une idéologie pure et dure, bien loin de l’esprit démocratique de 1905», dit-elle. Son constat part d’un énervement : après les attentats de 2015, elle est stupéfaite d’entendre des politiques, de Manuel Valls à Nicolas Sarkozy, affirmer que l’égalité de genre est une «valeur primordiale de la démocratie au moins depuis la Révolution française». Elle, qui a travaillé sur les féministes françaises, sait que la patrie les a souvent persécutées : la révolutionnaire Olympe de Gouges a fini sur l’échafaud, la suffragette du début du XX^e siècle Hubertine Auclert fut déclarée hystérique, et sa contemporaine, la radicale Madeleine Pelletier, enfermée dans un asile. Dans une pirouette théorique, dont elle seule a le secret, Joan Scott soutient ce qui est rarement mentionné : c’est l’inégalité des sexes, et non l’égalité, qui est au fondement de la laïcité !

Une laïcité qui exclut

On pourrait vite la classer énième figure du féminisme américain nourri au multiculturalisme local, démocrate défendant l’intérêt individuel, oubliant le poids symboliques des institutions. Par son parcours intellectuel et son travail pionnier sur le genre dans le champ historique, elle déjoue la caricature facile. Ce qui l’intéresse, c’est de démontrer l’historicité de la laïcité, son utilisation évolutive, opportuniste et de circonstance. Dès la Révolution de 1789, dit-elle, la citoyenneté s’établit en excluant les femmes, une façon de résoudre le problème de la «troublante présence de la différence des sexes». Et sur les fonds baptismaux de la loi de 1905, la laïcité se fonde sur cette naturalisation de la différence des sexes, renvoyant les femmes à l’espace privé et, comble du sort, à la religion !
«L’inégalité de genre a été fondamentale pour la formulation de la séparation de l’Eglise et de l’Etat, entre public et privé, qui inaugure la modernité occidentale», affirme Joan Scott dans son essai. De 1905 à 2005, le Conseil d’Etat, garant de la bonne application de la loi, ne lie pas la définition de la laïcité à l’égalité des sexes. Ce n’est qu’avec les premiers cas de voile à l’école, à la fin des années 80, que le principe d’égalité de genre commence à être invoqué comme garantie de liberté. Pour mieux renvoyer l’islam à l’oppression ? C’est l’analyse la plus polémique du dernier essai de Joan Scott. «Cette assertion historiquement fausse est utilisée pour justifier les prétentions de supériorité raciale et religieuse des Blancs de l’Occident et du christianisme», écrit l’historienne. Et quitte à choquer plus d’un républicain sincère, elle poursuit impitoyablement : «Il y a un problème d’islamophobie en France. Un racisme non avoué qui date des années coloniales, de la mission civilisatrice à laquelle la France a participé et qui, à la fin, exclut pour des raisons racialisées les personnes qui doivent être des citoyens de la République. Ils sont des citoyens à mi-temps, comme les Noirs américains chez nous. Avec la question de l’immigration, il y a eu une crispation de la France. Comment intégrer des personnes qui sont un défi à une nation homogène ? Au lieu de travailler avec la différence de ces nouveaux citoyens, on les relègue, on les exclut.»

Sonder la psyché de la République

Toute l’originalité du travail de Joan Scott est «de retourner le regard», explique le sociologue Eric Fassin, américaniste spécialiste des questions sexuelles (1). C’est la laïcité dans ses principes et ses discours que Joan Scott interroge, pas l’islam dont elle n’a pas spécialiste - elle le précise bien dans son essai. Telle une psychanalyste de la nation, elle sonde la psyché de la République, mettant à jour contradictions et manquements de l’universalisme français. «Dans ce pays, dit-elle, l’histoire du républicanisme est liée à une conception tellement affirmée de l’universalité de l’individu abstrait que la question des différences y est toujours difficile à soulever.»
Au moment de l’affaire du Sofitel en 2011, elle se met à dos certaines intellectuelles françaises, comme l’historienne Mona Ozouf ou la spécialiste de la littérature Claude Habib, qui défendent DSK au nom d’une exception galante. Dans un article cinglant, elle leur reproche de sous-estimer les structures inégalitaires de la galanterie : la séduction comme trait d’identité nationale française est un mythe, leur renvoie-t-elle. «Joan Scott met à mal les mythologies contemporaines de l’universalisme français», observe l’historienne Clyde Plumauzille.
D’une certaine façon, elle est l’amie la plus intransigeante et aimante de la République. Jeune Américaine lisant le français dans les années 50, elle développe un intérêt - singulier pour ce pays - pour Louis Blanc et la révolution de 1848 auxquels elle consacre un mémoire de fac. «J’ai appris le français car il était impensable dans une famille juive des années 50 de faire de l’allemand», raconte-t-elle.

De toutes les avant-gardes

Elle vit à Brooklyn, «bébé aux couches rouges», comme on dénomme les enfants dont les parents sont engagés à gauche. Son père et sa mère sont professeurs d’histoire, famille laïque juive, originaire de Pologne et de Russie. «En 1953, mon père, victime du maccarthysme, a été renvoyé du lycée.» C’est l’acte fondateur de son engagement. A la fac, elle étudie et milite. Sur une photo en noir et blanc datant de 1963, on la voit seule à une tribune, poings sur les hanches, s’adresser aux étudiants de l’université du Wisconsin mobilisés contre la guerre au Vietnam. Elle est de toutes les avant-gardes théoriques. L’histoire sociale devient un nouveau champ de recherches, elle s’y engouffre pour sa thèse qu’elle consacre aux verriers de Carmaux. En 1967, elle passe neuf mois à Albi à fouiller les greniers des familles de syndicalistes à la recherche d’archives inédites. Elle aime Paris aussi… «Mon fils Tony parlait français avec l’accent d’Albi, je le vois encore jouer au parc du Luxembourg !» La révolte pointe son nez, mais elle est obligée de quitter la capitale à la veille de Mai. «Cela a été terrible de louper un tel moment de l’histoire française !»
Pionnière, Joan Scott l’est aussi quand elle est nommée au début de sa carrière en 1972 à Northwestern University. «J’étais la première femme professeure au département d’histoire !» Le féminisme est alors dans la rue et fait trembler les universités et leurs académismes. Joan Scott n’est pas militante féministe mais les étudiantes demandent de produire une histoire des femmes. «On disait "her story", se souvient-elle. Trop heureux de ne pas s’y coller, mes collègues masculins m’ont poussée à entreprendre ce travail.»
Avec l’historienne Louise Tilly, elle entame une nouvelle historiographie autour d’un sujet alors peu documenté dans le monde ouvrier, celui des femmes et du travail féminin. Très vite, la grille de lecture marxiste lui apparaît limitée pour comprendre la continuité historique des inégalités hommes-femmes. Et plus encore pour saisir l’incroyable insistance des différences naturelles, biologiques et culturelles. Raconter des faits historiques ne lui suffit plus.

Le genre, une révélation

C’est à la prestigieuse Brown University, où elle enseigne, au début des années 80, l’histoire de la France et celle des femmes, qu’elle s’attaque à un sommet théorique : Qu’est-ce que la différence des sexes ? Là, elle collabore avec des chercheuses féministes rompues au post-structuralisme de Barthes, Foucault et Derrida, ou au féminisme français d’Hélène Cixous et Julia Kristeva. Joan Scott est la seule historienne du groupe. «Ce fut une révélation. La discipline même de l’histoire a sa propre histoire, ce qui implique de changer les concepts, et d’interroger les catégories qui semblaient jusque-là naturelles.»
D’historienne classique, elle devient intellectuelle critique, théoricienne du féminisme. Homme, femme, citoyenneté, République, hétérosexualité, Noir, Blanc : pour craquer ces évidences dans la production du récit historique, elle fabrique des concepts et des méthodes. «Cela a été un moment difficile, avoue-t-elle, j’ai eu peur de ne pas avoir la capacité de tenir un tel chantier conceptuel.» En 1986, elle publie un article intitulé «Genre : une catégorie utile d’analyse historique», qui fera date, liant deux champs qui s’ignorent jusque-là. Avec Joan Scott, l’histoire rencontre le genre. «Le genre, dit-elle, n’est pas un problème qui a trait à la simple présence ou absence des femmes mais bien plus une façon de montrer comment la différence des sexes est utilisée pour signifier toutes sortes d’autres différences (raciales, religieuses, impériales ou civilisationnelles) et pour établir des hiérarchies en elles et entre elles.» Son objet est de bien comprendre, via Foucault, Derrida et, plus tardivement, la psychanalyse, comment s’opère la différence des sexes pour produire ces inégalités. Elle aimait l’histoire, cela devient une passion. Pour ses compatriotes, elle devient «une féministe à la française».
Dans un ouvrage remarquable, la Citoyenne paradoxale, publié en France en 1998, elle met à jour l’ontologique contradiction qui fonde le féminisme : les femmes sont obligées de revendiquer en tant que femmes, justement pour ne plus être traitées comme telles, mais des êtres égaux. «Le genre pour Joan Scott est une question, pas une réponse, analyse Bruno Perreau, professeur au Massachusetts Institute of Technology (2). Elle est même critique par rapport aux études qui sont trop peu réflexives.»
Historienne critique du temps présent, chercheuse protéiforme et libre, Joan Scott a formé des générations d’historiennes et historiens, rappelle Bruno Perreau. En retraite depuis 2014, elle habite toujours Princeton et continue de travailler à l’université où elle a, à sa disposition, bureau et bibliothèque. Sa vie en somme. Elle vient de recevoir, en septembre, le prix international Edgar-de-Picciotto qui récompense «une personnalité universitaire de renommée internationale ayant contribué à une meilleure compréhension des défis mondiaux et dont les travaux ont influencé les décideurs politiques». Avant elle, il y eut Paul Krugman ou Amartya Sen, économistes nobélisés. «Au fond, dit-elle modestement, ma question a toujours été celle des rapports de force asymétriques. Et l’inégalité entre les sexes en est la matrice.»

Ghada Amer

Au Centre de création contemporaine (CCC) Olivier-Debré à Tours, l’artiste née au Caire en 1963 et passée par Paris et Nice (à la Villa Arson) avant de s’installer au Etats-Unis présente notamment une immense «peinture» végétale, Cactus Painting, composée de 16 000 cactus, qui se lit comme une critique de la mainmise des hommes sur l’art. Tout comme la vingtaine de toiles brodées visibles dans un espace mitoyen.
Phallus piquants. Le point commun à toutes ses œuvres, insiste-t-elle dans une vidéo, c’est de «questionner la non-présence des femmes dans la peinture» et souligner qu’elles en ont été «écartées, oubliées, effacées». C’est fait avec beaucoup d’humour dans Cactus Painting, immense tapisserie végétale qui emprunte, dans son dessin géométrique, les codes du minimalisme américain et la composition de l’Hommage au carré de Josef Albers. Les tonalités vertes et rouges des plantes, assemblées sur le mode répétition/variation, ont une magnifique harmonie et une texture enchanteresse. Mais si l’ensemble est réjouissant, c’est d’abord qu’il semble composé de minuscules phallus piquants qui sont autant de majeurs levés, dont l’espèce la plus modeste est naturellement la plus amusante - toutes ces petites boules tournées en ridicule. Il y a des années déjà, l’artiste confiait son sentiment que la peinture, au XX^e siècle, était devenue «l’expression majeure de la masculinité, en particulier à travers l’abstraction».
C’est pour s’approprier ce territoire qu’en 1991, Ghada Amer s’est lancée dans la broderie sur toile, préférant à la gouache ou à l’huile un artisanat traditionnellement féminin. Ces toiles brodées sont devenues le versant le plus connu de son travail, très prisé par le marché, et dans la deuxième partie du parcours, intitulée «Dark Continent», on en retrouve une vingtaine, datées des dix dernières années. Y sont cousues des silhouettes féminines dans des postures suggestives empruntées à l’imagerie porno. Si l’on peine parfois à les voir, c’est que Ghada Amer a laissé pendre les fils au lieu de les couper. D’autres formes naissent de leur tombé, évoquant parfois les drips des expressionnistes abstraits, ces démonstrations de puissance masculine (Color Misbehavior), ou la linéarité de l’abstraction géométrique (la belle grille en noir et blanc de Through the Garden Gate) quand ils ne s’emmêlent pas avec une incroyable énergie (le furieux Red Bang, qui semble passé par un accélérateur de particules).
Laiton chromé. Tout cela est une bonne introduction, mais n’exhibe sans doute rien de très nouveau pour qui connaît déjà le travail de Ghada Amer. L’ensemble est un peu systématique, ce qui pourrait être, au choix, le reflet d’une absence de commissariat ou celui d’un travail devenu répétitif sur demande du marché.
Quant à ces petites sculptures de lapins et fleurs en laiton chromé, ils commencent par laisser songeur, car voilà bien une imagerie et un bestiaire dignes de Koons, qui sent la commande de galeriste. A y revenir, elles ont un twist bien trouvé : leur apparence leur donne l’air d’être en papier alu, matériau qui fleure l’humble et le domestique. Passage grinçant par la case cuisine.
Elisabeth Franck-Dumas Envoyée spéciale à Tours - Liberation 

8 - Mitiarjuk Nappaaluk

ᒥᑎᐊᕐᔪᒃ ᓇᑉᐹᓗᒃ Mitiarjuk Nappaaluk

Ma mère adore raconter les mêmes histoires à l’infini. Un de ses récits familiaux que j’ai entendu mille fois concerne ma naissance. À l’hôpital où j’ai vu le jour, à Matane aux débuts des années 80, une petite fille inuite est née au même moment que moi. Pour ma mère, c’est l’histoire d’une coïncidence extraordinaire : deux petites filles voient le jour au même endroit et en même temps. Ça tient quasiment du miracle. Je ne sais pas ce qu’un bébé inuit faisait en Gaspésie cette journée-là, je ne sais pas si elle y habitait ou si sa mère n’était que de passage pour l’accouchement. À l’évidence, nous sommes peut-être nées en même temps, mais nous ne sommes pas arrivées dans le monde avec des chances égales de faire notre chemin à notre guise dans cette nouvelle vie. Descendante de colonisateurs français installés aux abords du St-Laurent depuis des siècles, je me verrais offrir, il était décidé d’entrée de jeu, davantage de possibilités de m’accomplir. Dans ce Québec qui ignore à peu près tout des nations autochtones avec qui il habite, il était plus probable que ma parole soit un jour entendue que celle de cette soeur par l’air inconnue.
Si la parole des Amérindiens et des Inuits est souvent ignorée, les opportunités pour l’entendre ne manquent pourtant pas. Pour comble d’insulte, le désintérêt des québécois francophones à l’endroit des nations autochtones est joint à une litanie de préjugés qui témoignent d’une ignorance si terrible que je n’ai pas le coeur de les énoncer.  En lisant le roman Sanaaq de l’autrice inuite Mitiarjuk Nappaaluk qui a grandi dans le village nordique de Kangiqsujuaq au Québec, près du détroit d’Hudson, je me suis demandé comment il était possible que ce livre ne fasse pas déjà partie des classiques de la littérature québécoise. Pourquoi lit-on Agaguk (1958) d’Yves Thériault et non Sanaaq ? Du temps de mes études universitaires, j’ai entendu dans un cours consacré à la littérature québécoise un professeur nous sensibiliser à la question de l’intégration des oeuvres québécoises écrites en anglais ou en yiddish dans le canon de la province. Je ne me souviens plus si nous avions aussi discuté des oeuvres en inuktitut comme Sanaaq ainsi que celles en langues algonquiennes ou iroquoiennes. Il apparait toutefois bien évident qu’une place de choix devrait leur revenir.

Une première version de Sanaaq est parue dans sa langue originale en 1984, et une autre en français en 2002 chez Stanké. L’auteure a toutefois travaillé sur le texte bien avant ces parutions, soit entre 1965 et 1969. (Je reviendrai sur le contexte particulier de rédaction.) Pour ma part, j’ai découvert le livre grâce à sa sortie en anglais en 2014 à University of Manitoba Press. Le roman raconte l’histoire de Sanaaq, une femme inuite, qui vient d’un temps qui correspond à l’enfance de Nappaaluk, quelque part dans les années trente. Les Inuits et les Blancs en sont alors à leurs premiers contacts. Sanaaq met en scène une réalité plus près de celle du documentaire controversé Nanook of the North (1922) que du magnifique film Si le temps le permet (2003) d’Elisapie Isaac qui se déroule, comme le roman, à Kangiqsujuaq. Nappaaluk évoque la vie d’Inuits qui pratiquent encore le nomadisme et qui construisent des igloos. Nous sommes donc très loin de la réalité contemporaine des villages nordiques, racontée par exemple dans Nirliit (2015) de Juliana Léveillé-Trudel.
Dès le début du récit, Sanaaq nous est présentée comme une femme qui doit prendre des décisions importantes pour son avenir. Un homme, qu’elle considère trop vieux pour elle, la convoite et elle rejette sans détour sa proposition : « Je ne me contenterai pas de n’importe quel minable ». (p. 32)  Elle prend aussi cette décision en pensant au bien-être de sa fille, Qumaq : il lui faut trouver un conjoint qui ne maltraitera pas son enfant. Ayant des doutes concernant ce prétendant, elle le refuse. Le destin lui paraît alors favorable puisqu’elle fait la rencontre de Qalingu qui lui plaît bien davantage. Malheureusement ce dernier se révélera violent à l’égard de Sanaaq vers la fin du texte, celle-ci ne sera pas laissée seule avec ses malheurs. Toute la communauté sera toutefois avec elle pour expliquer à Qalingu que sa femme n’est pas un objet sur lequel il peut se décharger de sa tristesse. À l’évidence, Nappaaluk voulait faire de son roman une oeuvre féministe apte à rendre compte de la condition particulière de ses consoeurs. Son héroïne, Sanaaq, élève sa fille en lui enseignant que le monde lui appartient et qu’elle n’a pas à se plier à la volonté d’un mari ou d’un Blanc.
Nomades, les Inuits de Sanaaq doivent vaincre chaque jour de nombreux périls pour survivre dans des conditions ardues. Les récits de pêche et de chasse abondent dans le roman. Nous découvrons avec les personnages toutes les merveilles offertes par la nature auxquelles ils ont accès. Pour pouvoir manger à leur faim tous les jours, ils doivent lutter contre un étrange ennemi qui est toujours à leur côté : le chien. Les groupes d’Inuits de Sanaaq voyagent avec une meute de chiens qui sont essentiels pour leur survie, mais en même temps, le canin est présenté comme une ombre inquiétante qui rode autour d’eux. Dès qu’ils ont le dos tourné, les chiens s’attaquent à la nourriture qu’ils viennent de préparer et laissent parfois les humains sans vives pour quelques jours. Alors que Aqiarulaaq cuisine une immense soupe pour le groupe, les chiens réussissent à s’en emparer avant les humains :  « Que c’est dommage! dit Aqiarulaaq. C’étaient mes seuls morceaux de viande… Je ne vais plus pouvoir cuisiner… » (p. 206). C’est grâce à l’entraide entre les uns et les autres qu’ils réussissent malgré tout à survire. Ils assurent que les plus faibles, les aînés et les enfants, puissent toujours être nourris même s’ils ne participent à la cueillette.
La chasse est d’ailleurs ce qui donne une place dans la communauté. Lorsqu’un garçon est assez vieux pour tuer sa première proie, il le remet à son accoucheuse en guise de remerciement à celle-ci. La jeune fille, quant à elle, ira remettre la première paire de bottes de fourrure animale qu’elle a confectionnée à son accoucheuse. Les légendes, la spiritualité et les arts sont aussi des passions qui permettent aux personnages de se réaliser. La transmission du savoir est cependant le lien le plus essentiel entre eux : « Sans les aînés, les Inuits ne sont rien, car il y a une foule de connaissances que seuls les aînés possèdent! » (p. 159) Il importe, notamment, d’écouter les enseignements des vieux pour pouvoir reconnaître les bélugas impropres à la consommation qui pourraient faire mourir la communauté puisque la viande sera partagée entre tous. Elisapie Isaac, dans son documentaire, s’attriste précisément de l’effritement de ce lien chez ses contemporains. Selon elle, une des principales conséquences des « cadeaux offerts » par les Blancs est d’avoir créé un fossé générationnel entre les grands-parents et les petits-enfants d’aujourd’hui.
Sanaaq traite de cette question de l’arrivée des Blancs qui bousculent les traditions. Le roman lui-même a d’ailleurs été écrit grâce au concours de deux hommes blancs. À l’origine du texte, il y a un prêtre, Robert Lechat, qui habite dans le Nunavik et qui demande à Nappaaluk de dresser un lexique des mots d’inuktitut. Ce document pourra lui servir à apprendre et à enseigner la langue aux Blancs. Au lieu de constituer un simple inventaire, Nappaaluk se laisse prendre au jeu et se met à écrire carrément un roman. La suite de la rédaction de Sanaaq sera assurée par un anthropologue de l’Université Laval, Bernard Saladin d’Anglure, qui est aussi l’auteur de la traduction française du texte. On sent d’ailleurs la transition entre le moment où elle écrit avec le prêtre et celui où elle rédige avec l’universitaire. Dans la deuxième partie du roman, écrite avec l’aide de l’anthropologue, Nappaaluk est plus libre que lorsqu’elle travaillait avec l’homme d’église. C’est à ce moment que l’oeuvre littéraire prend réellement son envol.  L’autrice peut alors se permettre de discuter de l’importance pour elle de la spiritualité inuite, alors qu’avec le prêtre, il lui fallait parfois porter des jugements sur sa culture, comme l’explique la postface de l’édition française. Ce qui n’empêche toutefois pas certaines pointes de révolte comme celle-ci :

« […] Et moi donc, que deviendrai-je ? Moi aussi, je mourrai comme lui, même s’il ne semble pas que je doive mourir prochainement… Je pourrai tout autant être surpris par la mort… »
Voilà les pensées de Qalingu pendant qu’il rentre chez lui. Même s’il n’a pas encore été instruit (dans le christianisme), il est toutefois capable de penser à tout cela par lui-même. (p. 89)

Nappaluk montre la profondeur philosophique et spirituelle de son personnage qui, confronté à la mort d’un proche, arrive très bien sans l’aide des Blancs à se poser des questions métaphysiques.
Immenses et inquiétants, les Blancs apparaissent pour la première fois aux Inuits dans un grand navire. Arnatuinnaq alerte le groupe en le découvrant un matin : « Ilakka! (Mes parents!) Réveillez-vous! Qu’est-ce que cette chose qui reste immobile en face de nous ? » (p. 45) De loin, effrayante, la forme du bateau ne laisse pas présager que l’embarquement est peuplé d’humains. Sanaaq qui a déjà entendu parler des Blancs rassure sa communauté. Notre héroïne, curieuse et enthousiaste, ne peut qu’accueillir d’un bon œil l’arrivée de nouvelles personnes. Nappaaluk racontre par la suite comment ceux-ci s’installent cavalièrement. Ils offrent quelques cadeaux de moindre importance, comme des boîtes de conserve vides, et profitent de l’intérêt suscité par ces petits objets pour décharger le navire des caisses énormes qu’il contient en provoquant un grand vacarme. Sitôt arrivés, sitôt ceux-ci entreprennent de construire un premier bâtiment d’habitation.
Plus tard, des missionnaires anglicans et catholiques arrivent dans la communauté de Sanaaq. Le missionnaire anglican demande aux Inuits de se méfier du missionnaire catholique, car celui-ci serait un menteur. Et ce dernier mène le même manège lorsqu’il est seul avec les Inuits et dénonce devant eux son collègue protestant. Prise au cœur d’une guerre de religions stérile où les Blancs se disputent la « foi » des Inuits, Sanaaq, avec son aplomb habituel, s’exclame : « Mais pourquoi donc l’ajuqirtuiji [missionnaire anglican] l’a-t-il [le missionnaire catholique] qualifié de trompeur. […] N’en est-il pas un lui-même ? (p. 163) Elle met ainsi fin aux débats qui commencent à faire rage chez certains de ses proches qui prennent le parti de l’un ou de l’autre homme de religion. En tentant d’arrêter le brouhaha, elle exprime son étonnement au sujet de cette tempête dans un verre d’eau : « Comment ça ? Pourquoi ? Écoutez ça! Il faudrait maintenant craindre d’être trompé! » (p.163) Les Blancs amènent la méfiance dans une communauté qui savait jusqu’alors très bien s’en passer. Le roman raconte tous les conflits de loyauté que vivent les personnages qui doivent désormais trouver leur place dans les beaux discours des prêtres et non plus par eux-mêmes.
Les épisodes de tensions entre les Blancs et les Inuits ne sont toutefois pas au coeur du récit. Le roman n’est pas un ouvrage historique qui parlent de toutes les horreurs commises par les Blancs au Nunavik. Sanaaq ne raconte pas, par exemple, les massacres de chiens d’attelage qui se sont déroulés dans les années 50 et 60 dont parle Si le temps le permet. Nappaaluk termine son roman en abordant les difficultés pour les Inuits de quitter leur village pour aller se faire soigner au Sud. (La prémisse du film de Benoît Pilon Ce qu’il faut pour vivre (2008) repose d’ailleurs sur cette problématique). Le fils de Sanaaq est malade. La seule chance qu’elle a de l’aider est de prendre le bateau des Blancs pour retourner avec eux dans leurs villes. Le projet lui déplait : « Mais ne pourrait-il pas guérir sans avoir à partir ? proteste timidement Sanaaq. » (p. 220) Effrayée à l’idée de ce voyage, elle se sauve avec son fils loin du village pour éviter leur départ imminent pour un hôpital du Sud. Nappaaluk n’explique pas les craintes de son héroïne, celles-ci vont de soi. D’un point de vue humain, il y a quelque chose de contre-nature d’accepter que la guérison doive passer par l’éloignement et le déracinement.
Sanaaq est un texte important qui nous raconte, grâce au regard d’une Inuite, la transition du nomadisme à la création des premiers villages. Nappaaluk a une situation d’écrivaine particulière, puisque contrairement aux autres femmes de sa communauté, elle a été élevée à la chasse comme un garçon en plus d’être formée aux travaux dits féminins.  Toute jeune, elle devait remplacer son père malade pour aller chercher à manger pour la famille. Son récit va bien au-delà de sa propre expérience, tout aussi riche et étonnante qu’elle soit. À la lecture de Sanaaq, il n’y a pas de doute que nous sommes devant une grande oeuvre littéraire. L’autrice inuite qui n’est pas allée à l’école et qui n’a pas lu de roman avant d’écrire le sien nous enseigne une des possibilités essentielles qu’offre la littérature : celle de donner aux sous-estimés une opportunité de répondre à tous les jugements injustes qu’on porte sur leur culture. Cette réplique pour être complète doit passer par le biais de l’imaginaire et de la fiction. Il lui faut inventer des personnages pour raconter sa communauté de la manière dont elle désire le faire. La littérature peut dire tant de choses que les autres discours, qu’ils soient politiques, historiques ou sociologiques, ne peuvent qu’à peine esquisser. Nappaaluk met tout son coeur dans sa foi pour la fiction.
À écouter : Thomas Hellman, « Sanaaq, le premier roman inuit canadien », Plus on est de fous, plus on lit!, 12 novembre 2015.
À lire : Caroline Montpetit, « Désert blanc », Le Devoir, 23 novembre 2002.

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